今天是农历七月十五，也就是“鬼节”，又叫“中元节”或“盂兰盆节”。它的来历，与佛典《盂兰盆经》中“目连救母”的故事有关。
为什么这一天成了全国性的鬼节为什么中国人会对目连救母的故事格外重视和感念？……虽然我们都知道这个节日，都了解一些风俗，但深入研究、知其渊源的就极少了。
但一位美国的洋学者太史文做了这件事。他在其著作《中国中世纪的鬼节》中，借助目连救母这一为中国人耳熟能详的故事来贯穿全书，为中国读者了解鬼节提供了一个历史学与人类学的视角。
嗯，今年过鬼节，和书评君一起涨姿势。
整合 | 孔雪
小孩子叫喊道：“噢，火真棒！”母亲低声说：“小龙，住嘴。”把他拉至背阴处。她细声说道：“今天所有死者离开坟墓回到我们这儿，空中簇拥着看不见的队伍。”
孩子喃喃道：“妈妈，他们为什么回来？”
“宝贝，因为他们爱我们，希望我们也爱并祭祀他们。所以不敬是极端错误不仁的，”也不明智，因为这些天厉鬼亦游荡户外，欲加害童男童女，因此，节日期间黄昏后小孩不许出门。从幼年时起，中国孩子们就上了善待死者的第一课。
这段关于中元节的描述熟悉又陌生。这是上世纪20年代，裴丽珠 Juliet Bredon记载中国风俗的一个故事。
洋人写鬼节别有趣味。这样一种全国性的节庆自然不会逃脱中国史家、民俗学的注意。但略让人感到遗憾的是，介绍节庆活动的书籍、辞典虽多，加以认真研究的却寥若晨星。所以，普林斯顿大学宗教学系终身教授太史文的成名作——《中国中世纪的鬼节》自然显得有趣而珍贵。
太史文 Stephen F. Teiser，普林斯顿大学铃木大拙讲座教授、宗教学系终身教授。1986年以博士论文《中国中世纪的盂兰盆节》获普林斯顿大学宗教学系博士学位。
太史文借助目连救母这一为中国人耳熟能详的故事来贯穿全书，为中国读者了解鬼节提供了一个历史学与人类学的视角。七月半的鬼节是在本土传统基础上结合佛、道教的行事而产生的，“盂兰盆节”可能是冥间生灵的惨状赋予该节这一听来怪异的外来语，描绘倒悬于冥间地狱中的人们的可怜命运。但鬼节不纯为舶来品，而有本土根源。
敦煌变文：难得的资料
太史文曾在台湾亲历鬼节。
尽管我过鬼节的经历短暂，但给我留下这样的印象：它丰富多彩且充满活力。我自己第一次碰上这个年度节庆是1979年9月5日在中国台湾，当晚本已时睡时醒，一阵阵鞭炮声更使我难以入眠。饿鬼从往常冥间的折磨中解脱出来回家造访，整月游荡世间，各家各户欢迎亲人却以鼓噪、烟火驱走陌生的鬼魂。次日，即阴历七月十五日 亦是满月，节日达到高潮。
对于外国学者而言，研究中国宗教时头一个要摒除的偏见，就是依据一套特定的信条——防止信徒遵从任何其他宗教权威——来区分各种宗教，界定一般现象。问题的关键不是中国缺乏“宗教”，而是中国的宗教在社会生活中的作用不易辨别。
从文献去爬梳鬼节的细节也并不容易，如节庆持续多久，一般家庭造访多少寺庙，讲唱目连冒险用什么图像，接受供养时祈什么愿，节庆时人们的穿着等等。因为传统中国的著书立说者识文断字，他们自视甚高并成为一社会阶级，认为“百姓”的日常生活不值一提。
但本世纪头十年，中国西北敦煌文书秘藏的发掘使这一目标成为现实。在约42000件文书中发现了说唱者为大众演唱变文的若干脚本——《目连救母变文》，一种明确被摈除于大藏经之外的有关盂兰盆的佛经；及一种《盂兰盆经》讲经文的抄卷。这些资料对于了解中世纪时期普通百姓认为鬼节为什么重要且感人提供了重要线索。
敦煌变文选注 全二册
作者：项楚
版本：中华书局 2006年4月
鬼节如何在唐代流布广泛
太史文发掘到的有关早期鬼节的大部分资料始于唐代，那么，他是如何解释鬼节如何在唐代流布广泛的？
鬼节适值满月、季节交替、秋收、僧众苦行的高潮、祖先再生以及乡里聚会，中国唐代社会上下各个阶层的人士都大张旗鼓地欢庆这一节日。秋季乃趋于暗淡的肇端与寒冷的开始，同时它标志着作物的成熟与收获的铺开。七月把即将来临的衰微及死亡与献祭先人、始祖及生命给予者的庆典结合起来。鬼节产生之前与之后诸如此类的连接成为七月中举行的节庆的标志。进一步显示此节日传播的是皇帝与朝廷的介入。有唐一代一半年份中，都城及州道的敕赐寺观中对僧众道士的七月供养均由国库出资，来为万民祖先祈福。
唐代或许是吸收西来的印度中亚文化最为关键的阶段，唐都长安乃各方商旅、僧众及游客辐辏的国际性都会。中世纪发端期“输入”中国的神祇、哲学、传说及仪轨在唐代更充分地为中国宗教的传统模式所接受，这一过程中传统模式也有变化。后世民间宗教的诸多基本形式至晚唐已见端倪：充斥着官僚化神祇的佛道神谱、死后上天堂下地狱的系统化构想、在个人及乡里生活的主要关口作为仪式专家的僧人道士的介入、包罗广泛的世界观。
记载了目连救母故事的《盂兰盆经》
目连频频遭遇饿鬼、他在创建佑助亡祖的节日中的作用以及僧众解救母亲的故事，可能早在3世纪的中国社会上下就已尽人皆知了。关注母亲、七月十五日供养僧人、目连对饿鬼的巨大吸引力——盂兰盆文献的多数内容已存在于早先的中国神话中。实际上，所有后来成为鬼节组成部分的情节，均已是5世纪以前由中国佛教故事、经论及历史构成的资料整体的一部分。虽然多数情节见于译自梵文和其他印度语言的譬喻故事及其他文献中，但本土资料像王琰的《冥祥记》也保存了重要的情节。
在唐代以后，《目连救母变文》中所讲述的神话仍是中国民间文化中经久不衰的组成部分，其人物与情节甚至构成20世纪的戏剧与宝卷的基础。
蒙古彩绘插图本《目连救母》
救母英雄目连承担着巫的角色
鬼节肯定了中国主流生活中孜孜以求的理想：孝顺。目连助母不遗余力。在阿鼻地狱他甚至提出交换位置，替母受折磨。考虑到中国社会上下孝顺的重要地位，一个集孝顺主题与对阴间和天地斗争的生动描述于一身的传说，成为历代讲唱中通行的一部分并不足为奇。
但太史文提出，为什么鬼节的英雄是目连而非释迦牟尼佛、优多罗或那舍？以及中国神话中所有这些人同样被视作献身于救济祖先的子嗣？他认为关键的差别在于，目连扮演了巫的角色而吸引了中国听众。
最常见的中国巫术中，灵媒游历冥间并用俗语对旁人讲述其经历。巫沟通的多不只是鬼或神，而是与听众有亲缘的祖灵。佛教传统中，巫的视觉体验乃至身体所具有的力量被认为是根植于禅定修行。目连之所以风靡中国中世纪是因为他符合中国本土宗教最重要的形式之一——巫，亦因为他符合佛教圣人的理想。从历史上看，目连流行的渊源见于佛教传入前的中国，以及作为泛亚洲现象的佛教传统。
《目连救母》连环画
在唐代，佛教的训练与中国宇宙观水乳交融，两个传统实际已融为一体。目连的巫性，特别是当更流行的资料描述这一点时，证实了这种结合：目连自禅定中起，借佛陀法物，施展他所掌握的“阳”力与冥间诸众斗法。如果存在彼此区分，或更确切地说相互对立的话，它与不同社会阶级所能接受的巫的形态有关。在僧人墨客记载中，目连在神秘漫游中施展预言家的法力，而口头传统则多集中在目连孔武有力、身手不凡、将其武艺具体化。
社会各个层面上灵媒、驱邪者及相士始终是中国宗教不可缺少的部分。随着中国的统一及秦汉时期集权化中央朝廷的产生发展，巫成为皇家官方宗教中不自在却常被役使的角色。虽然有时将他们逐出官方宗教的祠庙，但他们行为背后的宇宙观却鲜受质疑，他们在民间的活动也并未真正被禁止。在家庭及地方祠庙这些非制度型宗教场所中，巫疗疾、驱疫、逐鬼、附神以及占卜。名称也因地而异：福建叫师公，台湾叫童乩或法师。
《中国中世纪的鬼节》
作者: [美]太史文
版本: 上海人民出版社 2016年8月
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目连风行于中世纪中国宗教亦部分缘于他扮演了一个在阴间交接祖先的灵媒角色。同时，《目连救母变文》的宇宙观，作为中国官僚与印度神祇经过整合后的一个体系出现，也吸引了中世纪广大只字不识的中国人，以及那些在信仰上首要关注祖先当下处境及其在阴间的前途的人。
弃俗遁世的僧人，在鬼节被家庭宗教接受
与佛教故事相关的节日的流行，意味着僧人步入家庭宗教的核心，由社会的累赘、附属品变成家庭生活不可缺少的角色。僧人为何能在中国社会中起此作用？正是由于他们弃俗遁世。
由于僧人无私的慈悲，孝子获得功德，他们供养僧众使祖先生于佳处或彻底解脱生死轮回。在这些“神圣的”目的之外，交换循环亦用于通常称为“世俗的”目的。僧众获得衣食、钱物，使他们得以维持生计，同时亲族繁衍与荣耀——子孙越多，祖先越伟大——也自然而生。
鬼节不仅连接作为社会群体的家庭与僧伽，它亦调节作为这些生活形式基础的原则。亲族与僧团原则上是相互补充的，而非对立的。抛弃家庭者并不敌视在家者，他们离开一个社会群体却加入了另一个。节日需要两群体合作以重建和谐并创造更大的幸福。
目犍连尊者 即目连
鬼节对中国社会的影响被十分清楚地珍藏在家庭宗教的范围之内。中国中世纪早期，僧众被视为忘恩负义的行为不检者，他们的以自我为中心驱使他们拒绝家庭，同时获取中国法律赋予他们的物质利益。但唐代以降，如在鬼节交易中极清楚地看到的，尽管抱怨不绝于耳，作为家庭生活的一种必需的补充，僧尼生被接受。
鬼节仪式中，为维持自然的和谐运转及促进生者、亡者的幸福，在家者与苦行者互不可少。僧众借独自掌握的普济众生的法力，成为中国家庭宗教不可缺少的一部分。确切地讲，由于僧众抛弃了亲族的束缚，他们获得了为家庭创造更多福祉的能力。
鬼节的历史证明遁世者的角色补充进传统中国的社会综合。作为个案，鬼节还有助于证实汉学家谢和耐的分析，他曾指出在中国中世纪，“经济”与“宗教”并未构成两个独立的领域。善行偿还债务，供钱免除罪过。节日期间的实物供养带有宗教价值，因为它们是兼有经济及宗教意义的交换循环的组成部分。
关于鬼节的来历 鬼节是怎么来的吗今天就说到这里，喜欢记得常来看看。
